Estado y sociedad en la antigua India

por: Hṛdayānanda dāsa Gosvāmī

CIJ - Estado y sociedad en la India antigua - Hrydayananda Dasa Goswami
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Hridayananda Dasa Goswami nos muestra en este artículo, mediante el análisis de una investigación académica específica del profesor W. Rau, cómo las conclusiones académicas a veces pueden basarse en prejuicios personales. Tal sesgo no conduce a conclusiones objetivas y derrota la metodología utilizada para ganar objetividad. Como se exploró en The First Indologists, por Satsvarupa Dasa Goswami, la investigación académica sobre la religión india y asiática está plagada de tal conclusión. Es importante, como lo demuestra aquí Hridayananda Dasa Goswami, que los miembros de las tradiciones vivas aprendan a comunicarse con los eruditos. Esto desarrollará un debate saludable y agregará equilibrio al estudio de la religión oriental y nos ayudará a desarrollar conclusiones holísticas basadas en representaciones de la experiencia de la tradición y el análisis del observador.
En un trabajo pionero, Estado y sociedad en la India antigua [i] el Prof. Wilhelm Rau intenta, a través de un estudio académico de la literatura védica antigua generalmente conocida como los textos Brahmínicos, reconstruir la situación política y social de la India temprana. Sin embargo, aun reconociendo con gratitud nuestra deuda con él, evaluaremos críticamente ciertas suposiciones básicas y explícitas que guiaron su enumeración selectiva e interpretación de los textos de los Brahmanas, y que le permitieron construir una imagen histórica consistente con esas suposiciones.
Rau comienza admitiendo que 'el título de la presente investigación (Estado y sociedad en la India antigua) sin duda provocará asombro en muchos lectores. Después de todo, se mantiene lejos como un hecho aceptado de que los indios arios de la antigüedad no habían formado Estados.
Esto es cierto, argumenta Rau, solo si entendemos estado o gobierno en el sentido moderno. Sin embargo, nuestra preocupación aquí es con el estado en el sentido más general y universal del término y afirma Rau, dado que los expertos de la ciencia política no han podido darnos esta definición más general de estado, recurre más bien a la antropología y así deriva El siguiente argumento:
1) Los seres humanos pertenecen a los "rebaños de animales".
2) Al igual que otras criaturas de este grupo, los humanos dependen de estructuras sociales diferenciadas tanto para el bienestar físico como para el desarrollo mental.
3) Por lo tanto y aquí Rau cita a Eduard Meyer, "la organización en tales grupos (rebaños, tribus) que empíricamente encontramos dondequiera que aprendemos sobre los seres humanos, no solo es tan vieja, sino mucho más vieja que los seres humanos: es la condición previa para el surgimiento de la humanidad en absoluto".
4) Esto implica alguna forma de sistema legal, que no necesita ser escrito, ya que según Meyer, "sin un orden legal, o en otras palabras, una regulación generalmente reconocida y firme de su formación externa, de su autoridad y posición en relación con el individuo, incluso el grupo tribal más primitivo es impensable, ya que sin ese sistema, no sería más que una unión efímera de individuos autónomos".
Rau felizmente concluye que "el estado como un sistema legal de coexistencia se encuentra así en todas partes y en todas las etapas de la historia humana".
Rau luego agrega los siguientes refinamientos a su argumento: aunque un individuo a menudo debe lealtad a muchos grupos sociales, incluidos la familia, grupos profesionales, cultos, etc., "esa comunidad a la que el individuo se siente más obligado a obedecer", tiene derecho ser llamado el "estado" para ese individuo. "Sin embargo esta autoridad tiene tanto significado como poder para hacer valer sus reclamos sobre los individuos. Los simples sentimientos, costumbres o mandamientos morales no pueden sostener un sistema legal. La autoridad estatal se basa en el poder del estado y este poder debe de alguna manera estar representado, ya sea a través de grupos aristocráticos oligárquicos, o a través de una asamblea popular general".
Ahora estamos listos para la definición de trabajo final de Rau del estado en su contorno más general: "El estado es la forma social o comunitaria más autorizada de su tiempo entre los seres humanos que se consideran a sí mismos unidos. Es internamente un sistema legal válido para todos sus miembros (pero, por lo tanto, no es igualmente necesario para todos)".
Rau está intentando establecer un tipo de modelo de etapa evolutiva para el desarrollo del estado en la India. Por lo tanto debe demostrar que los primeros sistemas legales indios o las formas estatales eran bastante simples, incluso animales, y solo más tarde se convirtieron en las formas más complejas asociadas con las nociones actuales de gobierno. Nos recuerda que su definición simple es notable por los elementos que no contiene: "Primero que nada (para que una definición de estado sea válida): los estados pueden concebirse en relación con cualquier forma de economía. No podemos asignar un número mínimo de participantes en el estado. Permanece abierto ya sea por descendencia, idioma, costumbres o religión, se ven como pertenecientes. Es posible que falte la igualdad ante la ley y una fijación escrita de la ley".
Después de haber definido el "estado" con el propósito de su estudio como una característica universal de la vida humana e incluso de la vida animal y de haberse comprometido con un modelo de etapa antropológica / evolutiva para el desarrollo del gobierno indio temprano y la estructura social, Rau luego analiza su fuentes. Lamenta que, a diferencia de las fuentes de otras áreas y períodos, el contexto indio temprano 'genera considerables dificultades. Aquí falta alguna cronología segura".
Después de haber definido el "estado" con el propósito de su estudio como una característica universal de la vida humana e incluso de la vida animal y de haberse comprometido con un modelo de etapa antropológica / evolutiva para el desarrollo del gobierno indio temprano y la estructura social, Rau luego analiza su fuentes. Lamenta que, a diferencia de las fuentes de otras áreas y períodos, el contexto indio temprano 'genera considerables dificultades. Aquí falta alguna cronología segura.
De hecho, en lugar de una secuencia coherente de eventos históricos vinculados a fechas verificables, tenemos simplemente "el hecho de que los tipos de literatura más antiguos y más recientes se están sucediendo, redefiniendo y condicionándose mutuamente". Rau reconoce que estas antiguas literaturas podrían analizarse a través de tres métodos:
1) Revisión filológica que busca establecer una cronología relativa de los textos.
2) Un estudio lingüístico histórico que busca el mismo resultado a través del análisis estadístico de vocabulario, gramática y sintaxis.
3) El método que el mismo Rau utilizó, el de la historia cultural, que "trata de incluir para la datación y el desarrollo de las condiciones de vida, utilizando lo que dicen las fuentes sobre las condiciones de esa época".
Luego, Rau divide los textos védicos en las tres categorías tradicionales de Samhitas, Brahmanas (incluidos algunos Upanisads tempranos) y Sutras. Sin embargo, hay varios problemas con este esquema:
1) Since the 1950s, when Rau wrote this work, our periodisation of Vedic literature has been enhanced and made more precise by the work of scholars such as Michael Witzel who sees, in his article "Tracing the Vedic Dialects", five, rather than three, strata of Vedic texts:
a) el Rig-veda, que Witzel ve como los estratos lingüísticos más antiguos de la literatura védica, en una categoría en sí misma;
b) el lenguaje mantra, incluyendo el verso y los textos de pose del Atharva-veda, el Rig-veda-khilani, los setenta y cinco mantras del Sama-veda Samhita que no se encuentran en el Rig Veda, y el verso y prosa mantras del Yajur Veda;
c) la prosa Samhita del Yajur Veda, que difiere del "lenguaje mantra" en características tales como la pérdida total del mandato "como categoría viva", la pérdida de los modos subjuntivo, optativo e imperativo del aoristo y la aparición de formas aoristo perifrásticas;
d) la prosa Brahmana del Rig Veda, Yajur Veda, Sama Veda y Atharva Veda, incluidos los estratos anterior y posterior. Witzel también inserta aquí los "Upanisads más antiguos" como el Brhad Aranyaka Upanisad, Chandogya Upanisad y Jaiminiya Upanisad Brahmana, y también incluye en este cuarto estrato "algunos de los Sutras Srauta más antiguos";
e) el lenguaje sutra, que incluye "la mayor parte de los Sutras Srauta y Grihya", forma el quinto y último estrato.
2) Además, desde la publicación de Staat und Gesellschaft, Witzel y otros han intentado seriamente localizar las diversas escuelas védicas en áreas geográficas específicas. Rau, escribiendo en la década de 1950, no menciona ni utiliza ninguna de esas técnicas.
3) En general, Rau solo distingue entre textos "más jóvenes" y "más viejos", pero incluso esta técnica se aplica solo (si es frecuente) cuando Rau necesita reforzar su modelo de etapa evolutiva especulativa. En otras palabras, Rau no segrega sistemáticamente los datos de varios estratos lingüísticos, regiones geográficas, tipo de literatura (es decir, Brahmana vs. Upanisad) o según las diversas escuelas védicas.
4) Dado que Rau está ansioso, como afirma repetidamente, de purificar su trabajo de conversación excesiva sobre religión, no reconoce que los textos revelan una variedad de actitudes religiosas que a su vez sugieren una variedad de motivos y programas entre los diferentes textos, o de hecho en las diferentes secciones de un solo texto. Rau parece contento, como demostraremos, de relegar (con más que un pequeño desprecio) toda la teología de Brahmana a la categoría de magia primitiva.
Para ser justos con Rau, debemos mencionar que clasifica abiertamente su trabajo como una aventura preliminar en un nuevo territorio y que espera que los estudiosos posteriores refinen y desarrollen este trabajo. En cualquier caso, procederemos a través del texto de Staat und Gesellschaft y señalaremos varios argumentos o afirmaciones que, en mi opinión, deben examinarse en términos de los cuatro problemas enumerados anteriormente.
Mientras discute el desprecio que los académicos europeos suelen sentir por los textos de Brahmana, Rau comenta:
Los brahmanas disfrutan, al menos con algunos indólogos occidentales, de una reputación bastante cuestionable: han sido comparados con los escritos de los retrasados mentales. Se caracterizan por la monotonía en el contenido, así como por la impotencia en la forma y con sus identificaciones abstrusas y sus misteriosas tonterías nos dan una idea de los primeros intentos de pensar y hablar de los teólogos indios más antiguos. Los autores todavía son completamente incapaces de construir secuencias más largas de pensamiento; las oraciones más cortas parecen estar una al lado de la otra sin ninguna relación; las afirmaciones lógicas son casi desconocidas; las declaraciones de un tipo racional de observación, apenas formulado, se pierden nuevamente en el ondulado caos de ideas mágicas locas, donde todo parece fluir en direcciones separadas y fusionarse al mismo tiempo.
Consideremos algunas de las afirmaciones anteriores. Rau nos asegura que "los autores todavía son completamente incapaces de construir secuencias de pensamiento más largas" y sin embargo, se dice que estos textos fueron compuestos mucho después de la exquisita poesía del Rig-veda, que de hecho contiene oraciones de longitud normal, como así como un estilo de composición y complejidad de ideas de extraordinario mérito literario y religioso. En términos de gramática, el Rig-veda muestra un sistema bastante sofisticado de verbos que fue comprensiblemente simplificado en sánscrito posterior. Entonces, ¿qué quiere decir Rau cuando dice: "los autores todavía son completamente incapaces de construir secuencias de pensamiento más largas"?
Uno preferiría ser llevado a postular una era de capacidad literaria y conceptual avanzada que luego se deterioró en la cultura en la que se compusieron los Brahmanas. También se podría argumentar que, dado que los Brahmanas son precisamente "brahmanas que hablan a los brahmanas" y no al público en general, lo que tenemos son una serie de notas del círculo interno. O tal vez la coherencia y el significado sintáctico de los enunciados aparentemente no relacionados eran conocidos por los tecnócratas védicos que trabajaban en los fuegos de sacrificio. En ese caso, podríamos estar tratando con una jerga o metalenguaje técnico, o tal vez incluso con íconos lingüísticos análogos a los visuales en una pantalla de computadora, y que contribuyeron a una realidad virtual en forma de yajna.
Por otro lado, si estamos apegados a un modelo de etapa evolutiva, todas las posibilidades anteriores tendrán poco interés para nosotros, y preferiremos ver a magos primitivos hablando como niños intoxicados. Pero en ese caso, ¿cómo vamos a explicar la realidad de un estrato de literatura más antiguo y superior que, en mi opinión, es claramente el producto de una cultura religiosa e intelectual altamente desarrollada.
Curiosamente, el propio Rau insinúa una posible "devolución en la vida religiosa de los arios", cuando dice que (en los textos de Brahmana) "uno especula sobre el significado del sacrificio como un medio mágico para influir en el curso de los acontecimientos mundanos". . Los dioses están siendo destronados y degradados a fuerzas impersonales, que deben ser utilizadas como proveedores de pedidos.
En su conocida obra, The Religion of the Veda (Delhi, 1988: 8), H. Oldenberg ve una transformación similar, e incluso anterior, en el camino histórico del Rig-veda al Yajur-veda:
La contribución de las fórmulas de Yajus a la comprensión de los dioses védicos es, por supuesto, insignificante en comparación con la del Rig-veda. Los dioses están aquí subordinados. Uno tiene la impresión de que se colocan aquí y allá como accesorios, no del todo en su lugar. Y, por lo tanto, lo que tienen que hacer accidentalmente en el contexto del acto de sacrificio tiene una conexión muy floja con su naturaleza real. Para los compiladores de los Yajus, este aspecto de los dioses se ha desvanecido por completo. En general, en comparación con el principio de la creencia teísta védica (énfasis mío), obviamente hay un enfoque más fresco de estos mantras que se ha afirmado sobre la antigua forma de sacrificio: una filosofía para la cual, cielo y tierra, inhalando y exhalando, Los sentidos y poderes humanos y las medidas en verso son tan importantes o quizás más importantes que Indra y Varuna.
Las afinidades de este 'enfoque más fresco' con el antiteísmo del purva-mimamsa deberían ser obvias. De hecho, Rau se queja de que los Brahmanas nos dan pura magia mecanicista, en lugar de la creencia fiel que Oldenberg ve en el Rig-veda anterior. Si combinamos este hecho con el evidente deterioro literario que parece tener lugar entre el Rig-veda y los textos de Brahmana, uno debería ser llevado a una teoría de la devolución en la religión védica. Pero Rau no considera este punto.
Rau ofrece una introducción estándar a la "colonización aria del norte de la India" y en lugar de centrarse en los detalles conocidos de esa teoría, examinaremos algunos aspectos curiosos de su metodología. Parece que Rau siempre se imagina cómo debe haber sido la vida en los viejos tiempos y luego presenta citas (que solo hablan vaga o indirectamente del punto) como confirmación de su punto de vista. Por ejemplo: "... las diferentes tribus (arias migratorias) tuvieron que defender su tierra no solo contra los ataques de la población indígena que se dirigía hacia el Este, sino también contra su propia especie atacando y siguiendo sus pasos (desde el oeste)". En defensa de esto, cita al Sata-patha-brahmana (6.7.3.5): "Si uno es realmente victorioso solo con el lado opuesto, entonces la tierra que ha conquistado será colonizada por otros. Quien, por otro lado, salga victorioso en ambos lados no se verá obstaculizado allí".
Aquí tenemos un caso en el que una simple declaración de sentido común militar, a saber, que uno debe asegurar la frontera de ambos lados, se ha movilizado como una demostración de presuntos eventos históricos y realidades sociopolíticas: es decir, que bandas posteriores de arios migratorios atacaron y allanó las tierras tomadas por bandas anteriores de merodeadores migratorios.
Parece que Rau no suele expresar sus especulaciones históricas como la única forma posible de que las cosas hayan sucedido, incluso cuando obviamente ese no es el caso. Por ejemplo, él afirma que durante el tiempo de la literatura de Brahmana, "no había nombres de la tierra; Cuando se trata de tierras tribales, las fuentes utilizan los nombres de los habitantes. Él da como ejemplos de los textos nombres como Kosala, Vidha, Pancala, Madra y Kuru, y concluye que "Esta forma de expresión ha continuado existiendo en India hasta la Edad Media, y es muy antigua: solo podría haberse desarrollado en un momento en el que cada tribu individual aún no poseía ninguna área de asentamiento, y llamaba a ese país propio donde estaba en ese momento" (énfasis mío)
Este argumento me parece desconcertante. En primer lugar, encuentro que la antigua costumbre india de nombrar la tierra en honor a la gente es elegante y significativa. Sin embargo, para Rau, "no había nombres de la tierra". O bien, un nombre no es un nombre a menos que sea diferente del nombre de las personas que viven en él. Para mí, este argumento no es de ninguna manera intuitivo o lógico. Aunque Rau afirma algo frívolamente que las cosas "solo podrían haber sucedido de una manera particular cuando, de acuerdo con las reglas comunes de la lógica, no podrían haber sucedido de otra manera".
El juicio de Rau a menudo está cansado de su hostilidad transparente hacia la religión y los sacerdotes. Aunque este antagonismo alcanza un crescendo alarmante al final de su trabajo, impregna el cuerpo del texto. Por lo tanto, Rau puede disparar una salva gratuita incluso mientras discute el tema aparentemente inocuo del antiguo arado indio:
El arado (langala, sira) se llama (en el Jaiminiya Brahmana (2.84)) vakram daru, es decir, "madera torcida", en la que el material, según Sata-patha-brahmana (7.2.2.3), proviene del árbol udambara y aparentemente estaba provisto de un borde metálico. Esta última información es dudosa. Aún menos creíble parece el aprovechamiento con seis, ocho, doce e incluso veinticuatro bueyes de tiro. V.M. Apte quiere sacar la conclusión de esta información de que los arados deben haber sido muy pesados. Prefiero deducir de esto que los sacerdotes eran codiciosos. Los animales mencionados anteriormente, según el Sata-patha-brahmana (7.2.2.21), tuvieron que ser donados al adhuvario (sacerdote); ¡mientras más, mejor!'
En ocasiones, Rau impone una definición altamente improbable en términos sánscritos clave para extraer una causa económica, en lugar de ideológica, de la forma en que las cosas "deben haber sido". Su motivo, por supuesto, es mostrar que la mera codicia, en lugar de cualquier principio metafísico serio, fue el motivo del antiguo comportamiento indio. Un caso claro es la decisión de Rau de traducir los términos dicotómicos sreyas-papiyas como 'hombre rico y hombre pobre'.
Expondremos brevemente la línea de razonamiento de Rau. Dado que la palabra sánscrita sreyas se deriva de la palabra sri, lo que significa, entre muchas otras cosas, riquezas, por lo tanto, sreyas (literalmente 'muy sri') indica un hombre muy rico.
Así Rau afirma:
Sreyas es una persona que posee, en comparación con otros, la calidad de sri en mayor medida. De hecho, sri significa "opulencia, reputación basada en la posesión". Tener muchas esposas es una forma de sri. "El estado de un señor de la casa significa sri". Sata-patha-brahmana (5.3.3.3); (5.4.3.15): 'Cuando un hombre llega a Sri, entonces uno toca el laúd para él'. Sata-patha-brahmana (13.1.5.1): Solo los hombres ricos pueden casarse con varias esposas o pagar por un laúd.
Hacia tales sreyas, el hombre más pobre, las papiyas, estaba obligado con cortesía, disposición a servir e impuestos.
También podemos notar que la palabra sánscrita papiyas, que Rau traduce como "un hombre pobre", se deriva del término papa, que como adjetivo significa "malo, vicioso, malvado, malvado, miserable, vil, bajo", etc. La palabra papiyas, análoga a las sreyas, significa 'muy papá'.
Podemos notar lo siguiente:
1) Rau no define el término sreyas directamente, sino que razona que dado que sreyas es la forma comparativa de sri, simplemente puede citar del texto algunos usos de la última palabra, sri.
2) Incluso al hacerlo, solo cita ejemplos de sri de un solo texto, el Sata-partha-brahmana, un texto relativamente tardío.
3) Es bien sabido que tradicionalmente ambos sri y sreyas tienen una amplia gama de significados que van más allá de la mera afluencia económica. De hecho, de acuerdo con el muy asediado Diccionario Monier-Williams, sri primero significa 'luz, brillo, resplandor, esplendor, gloria, belleza, gracia, belleza'. Este sentido de la palabra se encuentra incluso en el Rig-veda. Luego vienen las nociones de 'prosperidad, bienestar, buena fortuna, éxito, auspicioso, riqueza, tesoros, riquezas, alto rango, poder, poder, majestad, dignidad real', etc.
4) Una revisión superficial del diccionario de la palabra comparativa sreyas no nos acerca a la definición de Rau, sino que nos aleja de ella. Sreyas significa primero "más espléndido o hermoso, más excelente o distinguido, superior, preferible, mejor", etc., desde el Rig-veda en adelante. La palabra también significa 'propicio, bien dispuesto, auspicioso, afortunado, propicio para el bienestar o la prosperidad', etc. Curiosamente, en ninguna parte encontramos un fuerte sentido del 'hombre más rico' o 'el que tiene más dinero'.
5) Como se señaló anteriormente, si examinamos el sentido de papa y de papiyas, una vez más nos alejamos de la inclinación predominantemente económica del Prof. Rau y entramos más en un dominio de significado religioso o ético. Por lo tanto, Rau distorsiona el significado simple de las palabras sánscritas para establecer lo que parece ser un tipo de análisis marxista que debe haber parecido más plausible en la década de 1950 cuando Rau hizo su trabajo de lo que sería hoy. Desde el siguiente tema de Rau, después de definir sreyas y papiyas en términos estrictamente económicos, es que las papiyas tenían que ofrecer respeto y servicio a las sreyas, tenemos aquí una explicación económica ordenada y preparada de las relaciones de estatus en la antigua India.
Si por otro lado, admitimos tanto para las sreyas como para las papiyas su gama mucho más amplia de significados reales, entonces nos vemos inmersos en la situación que Rau trata tan diligentemente de evitar: la de explicar la sociedad, la cultura y el gobierno en la antigua India en términos de ideología y creencias religiosas sobre la jerarquía del ser.
Rau seems to consistently take the worst-case scenario as the perpetual state of affairs in ancient India. He wants to show that early Indians lived in a primitive state of savagery in which all were pitted against all in a relentless struggle for material goods. Thus we find this statement and quotation:
El principio del poder del más fuerte también gobernó las relaciones entre los hijos ... tan pronto como terminó la lucha por las posesiones del padre, comenzó otra lucha por las posesiones de los hijos; y quién sería el ganador no siempre fue predecible. Después de todo, los más viejos no siempre tenían que ser los más fuertes.
"La gente piensa que él, entre los hijos que presionan por la herencia más rica (en la lucha entre los hermanos), es el ganador aquí". Pancavisma Brahmana, 16.4.4.
Aunque Rau admite en su introducción que estamos lidiando con un período de tiempo largo e incierto y con una atractiva variedad de textos que cubren diferentes períodos (y para el caso, áreas geográficas), una sola cita es suficiente para caracterizar el período histórico representado por la literatura brahmínica, si el texto citado indica un estado de sociedad adecuadamente primitivo. Por lo tanto no hubo casos de hijos que se relacionaran entre sí con principios más nobles que el de la codicia. No había familias pacíficas, ni había auto-sacrificio espiritual.
La convicción de Rau de que todas las historias religiosas de dioses no son más que proyecciones de actividades terrenales, lo lleva a concluir que en la India antigua los anfitriones podían, a su dulce placer, sacrificar a sus invitados a dioses. '... el anfitrión tenía control total sobre el invitado. Por lo tanto, también podría usarlo como un animal de sacrificio, como lo hizo Manu (aconsejado por Indra) en la leyenda en las dos citas mencionadas anteriormente. (Maitrayani Samhita 4.8.1 [4.107.12] y KS 30,1 [2,182,30]).
Rau no duda en rechazar las afirmaciones de los textos brahmínicoas si, a su juicio, son exagerados o simplemente no son plausibles, como en el caso de los grandes equipos de bueyes mencionados anteriormente. Pero no duda en aceptar como indicaciones fácticas aparentes de salvajismo, y de hecho tiende a magnificarlas y a reclamar para ellos una validez omnipresente en todo momento y lugar en la historia india antigua, incluso cuando se hacen tales reclamos por dioses y no seres humanos, o cuando las afirmaciones aparecen en un solo texto, o incluso en una sola oración.
Así, la distinción entre hecho histórico y fantasía se basa en la visión de Rau de las fuerzas materiales fundamentales de la historia. Rau exhibe esta metodología selectiva, así como su incesante ánimo hacia los brahmanas, en un curioso razonamiento:
Es casi imposible afirmar correctamente la posición del brahmana en la vida política de la antigua India, porque nuestras fuentes, que provienen de sacerdotes en este momento, no describen los hechos, sino que representan el mundo como debería ser de acuerdo con la visión de los autores.
Cuando, por ejemplo, el orden espiritual casi siempre se describe como el primero, los brahmanas como la corona de la creación, y todas las demás personas parecen ser simplemente sus siervos temerosos y por lo tanto, obedientes, esto no dice mucho sobre las circunstancias reales, como siempre que no se agreguen testigos independientes de otras fuentes.
Además, el texto mismo contradice sus comentarios exorbitantes con comentarios ocasionales y no intencionales (en los que los reyes u otros gobernantes son retratados como superiores).
Me resulta sorprendente aquí que Rau caracterizó las declaraciones equilibradas de los textos como "involuntarias", como si los brahmanas, siendo ocasionalmente descuidados y flojos, fallaran a veces en su intento normal de ocultar la verdad sobre su realidad y subordinación. posición frente a los gobernantes políticos. Sin embargo, si suponemos, como lo hace Rau, que los sacerdotes brahmana eran magos codiciosos obsesionados con el engrandecimiento y la autopromoción, entonces también podemos suponer que intentarían invariablemente representarse a sí mismos como autoridades supremas en el estado, y por lo tanto admisiones ocasionales de El poder de los reyes sobre los brahmanas podría interpretarse como "no intencional". En un curioso contrapunto, Rau mismo revela que "Sobre todo, pertenecer a la clase sacerdotal al principio solo se basaba en el conocimiento"; Maitrayani Samhita 4.8.1 (4.107.9) y KS 30.1 (2.182.6) enseñan un viejo dicho:
kim brahmanasya pitaram kim u prchasi mataram
srutam ced asmin vedyam sa pita sa pitamahah

¿Qué preguntas acerca de la madre o el padre de un brahmana? Cuando tienes el conocimiento de lo que vale la pena saber, entonces ese es su padre, ese es su abuelo.

Sorprendentemente, Rau usa esta cita solo para reforzar un argumento técnico que involucra un punto de gramática. Sin embargo, si la membresía inicial en la clase brahmana se basaba en la sabiduría o el conocimiento, ¿en qué sentido podemos decir que la sociedad védica estaba 'evolucionando', cuando esta calificación sensata degeneraba en un derecho de nacimiento egoísta?
Además, si originalmente los brahmanas fueran conocidos por su calificación de aprendizaje, o incluso por su sabiduría, es plausible que en un momento en que esas calificaciones se tomaran en serio hubiera habido una clase legítima de hombres eruditos que ocupaban los prestigiosos puestos de brahmanas. Dado que esta es una posibilidad real, ¿por qué deberíamos afirmar constantemente, como lo hace Rau, que las acciones y declaraciones de los brahmanas, incluso en los primeros textos del Brahmanismo, pueden explicarse invariablemente en términos de codicia por el poder y el dinero? Pasando a otro tema, Rau nos dice que aunque los arios comieron carne, incluida la de la vaca, existe un claro estigma contra los asesinos de vacas: la carne de vaca todavía se consideraba un alimento valioso en el período Brahminico. En la lista de hombres sacrificados, por otro lado, el carnicero como desmantelador de ganado y asesino de vacas ya se considera una persona digna de desprecio, así como cualquiera que le ruegue carne.
mrtyave go-vyacham antakaya go-ghatam
ksudhe yo gam vikrntantam bhiksamana auptisthat.

Muerte al carnicero. El dios del mundo inferior, Yamaraja, para el asesino de vacas. Hambre de alguien que suplica a un desmantelador de vacas. (VS 30,18).

pipasayai go-vyaccham. nirrtyai go-ghatam ksudhe go-vikartm
ksuttr-snabhyam tam yo gam vikrntantam mamsam bhisamana upatishate

'Sed al carnicero. Desgracia para el asesino de vacas. Hambre al desmantelador de vacas. Hambre y sed de los que piden carne a un desmantelador de vacas. (Taittiriya Brahmana 3.4.16).

Rau no explica esta dicotomía.
Terminaremos este breve ensayo con algunos comentarios sobre metodología y 'reglas del juego'. Es nuestra opinión que, a pesar de su valiosa y diligente erudición, las opiniones del Prof. Rau sobre la India primitiva están teñidas por una tendencia persistente y no académica a predicar contra la religión védica. Por lo tanto, se basa en afirmaciones reduccionistas para las cuales no hay una demostración empírica concebible y para las cuales no hay nada remotamente parecido a una necesidad lógica.
Unas pocas declaraciones de Rau deberían ayudar a demostrar la forma estridente y firme en la que negó las afirmaciones religiosas de los textos que dice explicar: '... el poder del sacerdote no era real, solo imaginado. Uno podría pensar que la inutilidad total de tales manipulaciones mágicas debería haber demostrado demasiado pronto su verdadera cara en la praxis y poner fin a estas imaginaciones. 'Los dioses están hechos en todas partes a imagen de los hombres'.
Podemos notar aquí que la mera semejanza entre dioses y hombres no prueba nada, ya que uno podría afirmar con la misma facilidad, como lo hace la Biblia, que los hombres están hechos a imagen de Dios o de los dioses. El parecido entonces 'prueba' el punto opuesto. Si uno argumenta, junto con Jenófanes, que las personas parecen representar a sus dioses con características similares a las suyas y que todos estos diversos puntos de vista sobre la divinidad no pueden ser simultáneamente precisos, se puede decir lo siguiente en respuesta: "debido al condicionamiento, la percepción individual, las personas tienden a ver muchos elementos reales y objetivos de varias maneras. Por ejemplo, varios artistas pueden representar la misma montaña en una variedad de estilos, o incluso colores, pero la montaña es una".
Pero hay otras declaraciones a tener en cuenta: "El monarca y el cargo de rey no eran regalos de la Divinidad, o derechos evidentes de un héroe medio divino, sino que se transmitían por razones utilitarias de igual a uno en medio de ellos."
Curiosamente, el reclamo del derecho divino de la realeza y el poder de la realeza para satisfacer una necesidad utilitaria, de ninguna manera son mutuamente excluyentes. Uno esperaría que una deidad inteligente y bien intencionada ordenara lo útil y proscribiera lo dañino. Por lo tanto, no hay obligación de elegir entre un origen religioso y un utilitario para la realeza. Es simplemente que el Prof. Rau está ocupado en atacar la religión en nombre de la Indología. "Se pueden obtener algunos detalles de Sa/KausUp sobre el diseño de la residencia. Aquí se describe el viaje de una persona liberada al palacio de Brahman y ciertamente no nos equivocamos en el supuesto de que las condiciones en el cielo se esbozan a partir de ejemplos mundanos".
Algunas palabras están en orden aquí. Si, por ejemplo, en el campo de la biología, uno afirma o niega la afirmación de un biólogo, entonces uno afirma tener conocimiento de la biología. De manera similar, afirmar o negar la afirmación de un historiador es afirmar el conocimiento de la historia y el derecho de uno, por lo tanto, a evaluar las afirmaciones históricas. Exactamente de la misma manera, afirmar o negar reclamos religiosos es reclamar para sí mismo un conocimiento de asuntos religiosos y no importa en absoluto si uno está afirmando o negando un reclamo religioso.
Por lo tanto, el gran volumen de las declaraciones del Prof. Rau sobre asuntos religiosos, junto con su fe inquebrantable en sus ideas no probadas (y de hecho no demostrables), se suma a una afirmación clara e inconfundible de su parte a una comprensión privilegiada de las verdades religiosas. Seguramente el Prof. Rau ha prestado un servicio importante a todos los que estudiarían seriamente los textos védicos al reunir pacientemente de la literatura de Brahmana cientos de citas importantes y luego organizarlas en un orden preliminar. No es por ingratitud que señalamos su parcialidad contra la religión védica, sino más bien porque tal ánimo no puede evitar influir en el resultado de su pensamiento. Por lo tanto, es relevante para la erudición en sí que notamos estas cosas. Por lo tanto, el gran volumen de las declaraciones del Prof. Rau sobre asuntos religiosos, junto con su fe inquebrantable en sus ideas no probadas (y de hecho no demostrables), se suma a una afirmación clara e inconfundible sobre su parte para una comprensión privilegiada de las verdades religiosas. Seguramente el Prof. Rau ha prestado un servicio importante a todos los que estudian seriamente los textos védicos al reunir pacientemente de la literatura Brahminica cientos de citas importantes y luego organizarlas en un orden preliminar. No es por ingratitud que señalemos su parcialidad contra la religión védica, sino más bien porque tal ánimo no puede evitar influir en el resultado de su pensamiento. Por lo tanto, es relevante para la beca en sí que notamos estas cosas.
Necesitamos las mismas reglas para todos los indólogos. Si las afirmaciones puramente religiosas pueden ser negadas de manera justa dentro de los límites de la erudición material objetiva, entonces las afirmaciones religiosas ciertamente pueden, en principio, afirmarse de manera justa dentro de las mismas reglas básicas epistemológicas, procesales y metodológicas. Como ese viejo proverbio enseña: "Lo que es bueno para el ganso es bueno para el ganso".

NOTAS

1Staat un Gesellschaft im Altem Indien, Wiesbaden, 1957.
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