¿Por quién habla el hinduismo?

por: Hridayananda dasa Gosvami


INDICE

Introduction
En su notable trabajo India y Europa, Wilhelm Halbfass señala que:

...el trabajo crítico, histórico y a menudo reductivo de los indólogos occidentales se ha encontrado con un rechazo apasionado por el hinduismo conservador y se ha visto como parte de una estrategia occidental de dominación y supresión (p. 259).

Una consecuencia del surgimiento de la auto-confianza y auto-aserción política, intelectual y religiosa en la India contemporánea, sobre todo en su mayoría hindú, es el esfuerzo por reclamar de la academia occidental el derecho de explicarse a sí mismos y a su historia de manera ‘objetiva’ y ‘autoritativa’, si no ‘científica’, ante el mundo. Hay tensión frecuente entre los que defenderían con voz erudita la historia propia y tradicional del hinduismo, basada en las escrituras, y los que buscan explicar la India por las normas de la erudición humanista occidental bajo los diferentes sellos de Indología, lenguas/literaturas/civilizaciones de Asia del sur, antropología, estudios hindúes, historia de la India, etc.
De esta tensión dialéctica surgió la desafiante y muy debatida pregunta: ‘¿quién habla por el hinduismo?’, en inglés ‘hablar por’ a menudo significa ‘en nombre de; como el agente de; de parte de’. En este sentido podemos conceder fácilmente que los hindúes así como los miembros de cualquier comunidad tienen derecho para designar y autorizar a quienes puedan hablar ‘en nombre de,’ o ‘como el agente de’ su grupo.
Por otro lado, ‘¿quién puede hablar sobre el hinduismo?’ es una pregunta más compleja. En un contexto legal y en una sociedad libre cualquiera puede hacerlo con tal de que no cometa calumnia, difamación, etc. Sin embargo la pregunta pertinente en esencia aparenta ser: ‘¿quién puede hablar objetiva, autoritativa y significativamente sobre el hinduismo?’ Claramente algunos estudiosos creen que quien habla objetivamente sobre algo en verdad habla por esa cosa ya que tal discurso justo y exacto representa mejor la verdad de lo que una cosa es. En las ‘ciencias experimentales’ las rocas, los ríos e incluso los reptiles apenas hablan por ellos mismos en el sentido del discurso erudito, entonces el científico habla por ellos. En todo lo extenso que los estudiosos en las humanidades han investigado, en las ‘ciencias experimentales’ (y la magnitud no es magra), ha existido una tendencia palpable de hablar por las que son percibidas como comunidades ‘pre-científicas’, incluso cuando uno habla sobre ellas. Claro está que todos somos conscientes de que semejante posición filosóficamente ingenua ha sufrido una crítica muy estimulante en las recientes décadas, por lo que sin dragar los aspectos obscuros del legado orientalista baste decir que muchos estudiosos occidentales, aunque ciertamente no todos, han creído y afirmado su habilidad de hablar más objetivamente y así más autoritariamente sobre el hinduismo que aquéllos reconocidos dentro de la comunidad hindú como portavoces fiables, esto ha creado un dilema real entre los hindúes, tanto de India como los residentes en el extranjero.
Mi punto aquí no es simplemente que los académicos occidentales sean el personaje antagonista de los estudios indológicos, de hecho mucha de la erudición occidental sobre la India de hoy y del pasado ha sido excelente e inestimable. Más bien deseo defender que muchos que exigen representar y hablar por el hinduismo desde dentro del mismo, se han apropiado de la voz de los grupos dentro del complejo hindú; de manera análoga a la usurpación orientalista de la voz hindú. Así que en respuesta a la pregunta ‘¿quién habla por el hinduismo?’ planteo la pregunta ‘¿por quién habla el hinduismo?’, lo hago así no sólo como un estudioso del vaisnavismo, sino también como alguien que ha vivido como un gaudiya vaisnava por aproximadamente treinta años.(1)
Luego demostraré que en las tempranas disertaciones y polémicas religiosas vaisnavas y de hecho védicas, el término y el concepto ‘hindú’ es desconocido. Más tarde en contacto con los gobernantes musulmanes de India, los vaisnavas se hacen ‘hindúes’ para el extranjero, pero no para ellos mismos, ni entre sí mismos. Finalmente en los últimos pocos siglos el periodo ‘moderno’ de contacto con el occidente el término ‘hindú’ surgió como un término universal interno que por primera vez buscó definir e incluir a los seguidores de los Vedas, para y entre ellos mismos. Haré la demanda extra de que el intento de los portavoces de un « hinduismo » moderno y genérico, de hablar por la tradición vaisnava, sólo la deforma y deja en su estela otros tipos de males a la antigua sabiduría espiritual de la India.
Aunque hay muchas maneras en las que se podría clasificar el desarrollo del término ‘hindú’ en el sur de Asia, esbozaré el proceso en tres fases históricas como ya se dijo. Aunque primero es necesario revelar algunos hechos esenciales sobre la palabra hindú.
1. La palabra ‘hindú’ no se encuentra en las escrituras, los Vedas,
¿Por qué esto es importante?, aunque la tarea de definir el hinduismo ha sido elusiva, históricamente la aceptación de los Vedas sánscritos como escritura sagrada ha servido como fundamento común para un verdadero hindú. El budismo y el jainismo, aunque nacidos en tierra india, no son incluidos dentro de la interminable variedad de doctrinas y prácticas hindúes principalmente porque ambas rechazan la suprema autoridad de los Vedas, de hecho en la definición legal de hinduismo dada por la Suprema Corte de India en 1966 el primer criterio es la “Aceptación de los Vedas con reverencia como la más alta autoridad en asuntos religiosos y filosóficos”, tenemos así una rara situación en la cual uno se hace hindú por aceptar la autoridad de escrituras que no reconocen la palabra ‘hindú’.
2. `Hindú’ no es una palabra sánscrita,
Es de adicional importancia que hindú no es una palabra sánscrita, la literatura védica temprana usa a menudo el término Arya para designar a los verdaderos y nobles seguidores de la cultura védica tal como Halbfass apunta:

...el idioma es un criterio central para la definición del Ario, es esencial para conservar su poder e identidad rituales contra los mlecchas [extranjeros, bárbaros]. La continuidad de la tradición, identidad y estabilidad del dharma Ario depende de su vehículo lingüístico, el idioma sánscrito... (p. 178)

Tan totalmente ausente es la palabra hindú en la literatura sánscrita tradicional que en su bien conocido trabajo Una Historia de la Literatura Sánscrita el gran erudito de Oxford A. A. Macdonell mencionó la palabra hindú sólo una vez —y sólo para dar una explicación normal y geográfica del origen del término:

Sindhu (ahora Sindh), que en sánscrito simplemente significa ‘río’, como el límite occidental del territorio Ario indicó a las naciones de la antigüedad que primero entraron en contacto con ellos en ese lugar, un nombre para la península entera. Adoptada en la forma de Indos la palabra dio lugar a la denominación griega India como el país de los Indos, que fue prestada por los antiguos Persas como hindu, que se usa en el Avesta como un nombre del país mismo. Más exacta es la moderna designación Persa Hindustán ‘tierra de los indus’, un nombre que sólo se aplica propiamente a esa parte de la península que queda entre los Himalayas y la región Vindhya [aproximadamente de la India del norte a la central] (Munshirama, 1972, p. 142).

El término ‘hindú’ en el Kṛṣṇa-bhakti histórico
Las expresiones canónicas más tempranas del krishna-bhakti o devoción a Krishna se encuentran en literaturas tales como el Mahabharata y su apéndice el Harivamsa, en el Vishnu Purana y en el Bhagavata Purana, la escritura fundamental para la devoción al Señor como el rey Rama es el Ramayana de Valmiki. En ninguno de estos textos encontramos la palabra hindú, el idioma de todos los textos anteriores es el sánscrito.
Incluso tan tarde como hasta los siglos décimo y undécimo de la era común encontramos este término completamente ausente en los escritos devocionales, filosóficos y apologéticos esenciales del vaisnavismo. Ilustraremos esto brevemente considerando los trabajos de dos grandes acharyas (líderes/maestros espirituales) de la tradición sri vaisnava del sudeste de India, ciertamente una de las ‘denominaciones’ vaisnavas históricamente más importantes.
Yamunacarya, nacido alrededor de 916 d. C. “es el primer acharya vaisnava cuyos trabajos existen” (Narayanan p. 59). Esta importante figura escribió un tratado filosófico llamado Agama-pramanyam, ‘Una sólida defensa de la literatura agámica’ (ibid p. 60). Acerca del duramente peleado debate de ese tiempo entre los vaisnavas tamiles y los smarta-brahmanas “Yamuna, nuestra fuente” dice el difunto Profesor van Buitenen refiriéndose al Agama-pramanyam, “es una autoridad intachable. No tenemos aquí un texto sectario hablando en pías y tradicionales impertinencias sobre sus adversarios perversos, sino un bhagavata de mente fina que busca enumerar, y luego invalidar, de manera muy precisa los argumentos tradicionales de los smartas contra los menos-que-respetables bhagavatas.” (van Buitenen, p. 26-27).
En este debate ni el protagonista ni su adversario teológico, jamás usan los términos ‘hindú’ o ‘hinduismo’. Lo que quizá es más notable es que en la historia autoritativa de la Dra. Narayanan sobre la tradición sri vaisnava, las palabras ‘hindú’ o ‘hinduismo’ no aparecen ni siquiera en su índice. En otras palabras es posible para una estudiosa distinguida escribir la historia de una importante denominación ‘hindú’ sin usar la palabra ‘hindú’ en su libro.
En sus propios forcejeos teológicos y filosóficos con los budistas, Sánkara busca demostrar junto con los mimamsakas, la autoridad de los Vedas. Y en sus debates con los mimamsakas la meta retórica es demostrar que la comunidad propia de uno es vaidika, védica y cuál discernió mejor el mensaje de los Vedas. Después el ilustre Ramanuja hizo poderosos argumentos contra las enseñanzas de Sánkara en favor de un Dios personal. De nuevo el discurso apunta a demostrar que un grupo es de verdad vaidika y que los miembros del grupo soteriológico propio realmente alcanzarán el moksa o liberación suprema. En todos éstos debates históricamente fundamentales, intelectualmente sofisticados y religiosamente cruciales no encontramos el término hindú.
La fase media del discurso ‘hindú’
Como en los textos sánscritos más tempranos, en los textos sánscritos gaudiya vaisnavas de los siglos decimosexto al decimoctavo tampoco encontramos la palabra ‘hindú’. En los tratados bengalíes gaudiya vaisnavas del mismo periodo la palabra ‘hindú’ aparece sólo para y normalmente por los yavana-mleccha, es decir los musulmanes que están fuera de la sagrada cultura de los Vedas. Joseph O’Connell inicia su artículo La palabra ‘Hindú’ en los textos Gaudiya Vaisnavas, como sigue:

Un estudio de tres obras sánscritas y diez hagiográficas bengalíes desde principios del siglo decimosexto hasta finales del decimoctavo se descubre casi cincuenta pasajes (todos en los textos bengalíes) en los que aparece la palabra ‘hindú’, la mayoría de las ocurrencias están en los episodios de las tirantes relaciones entre los hindúes y los yavanas o mlecchas, como los musulmanes son llamados. Las tensiones son normalmente resueltas de manera satisfactoria, la palabra ‘hindú’ nunca aparece en un contexto hindú puramente intra-comunal y no tiene importancia para los intereses religiosos fundamentales de los textos: en las exposiciones del bhakti. (el énfasis es mío) ... no encontramos, en los textos estudiados, discusiones explícitas de lo que ‘hindú’ o ‘dharma hindú’ puedan significar. ... no hay ejemplo de un término abstracto que pueda ser traducido como lo hindú o como hinduismo (e.g. hindutva)... (p. 340, 342)

Además, es interesante notar cuán a menudo está en la boca de un no-hindú la palabra ‘hindú’, puesta por los escritores (ibid. p. 341).

O’Connell además observa:

Fue contra un grupo o tipo de personas consideradas tanto extranjeras como bárbaras (y a menudo violentas como lo indican las expresiones kala-yavana, ‘muerte-yavana’) que la auto-conciencia de los vaisnavas como hindúes fue confeccionada (p. 342).

Sobre este mismo periodo y fenómeno Halbfass escribe:

En este clima de disputa ‘sectaria’ y búsqueda de identidad (es decir de ‘proselitismo’ gaudiya vaisnava y vallabhiya) la palabra ‘hindú’, que hasta ahora había sido usada por extranjeros, específicamente musulmanes, fue empleada por primera vez por los hindúes mismos (p. 192).

Así que mientras en el periodo temprano ‘hindú’ no es un factor ni dentro de la disertación vaisnava ni en el discurso con el ‘otro’, encontramos que en el periodo medio y específicamente en contacto firme con los musulmanes gobernantes, los gaudiya vaisnavas y presumiblemente otros grupos también emplearon el término musulmán ‘hindú’ auto-referencialmente, pero sólo en diálogo con los gobernantes musulmanes peligrosos.
La fase tardía o moderna del discurso ‘hindú’

El periodo alrededor de 1800 que vio el establecimiento pleno del poder y presencia europeas en la India, vio también los inicios de la Indología moderna, es decir la exploración objetivo-científica del pasado de la India. La combinación de estos dos eventos que es más que una coincidencia temporal, tuvo un impacto fundamental en las actitudes hindúes hacia sí mismos y hacia el otro. (Halbfass, p. 172)

Uno de los cambios más llamativos y transparentes en el periodo ‘moderno’ desde 1800 es el nuevo uso de ‘hindú’ como una auto-identificación interna. El entusiasmo por este desarrollo nunca fue unánime,

los Arios Samaj intentan reemplazar la palabra ‘hindú’ con el antiguo término Ario.’ R. N. Suryanarayana dice que “hindú’ es un término detestable... del que deberíamos estar avergonzados (Halbfass, p. 515, fn. 97).

Como se podría esperar otros se fueron al extremo opuesto:

Algunos hindúes modernos nacionalistas, principalmente M. S. Golwalkar y V. D. Savarkar, han defendido de modo vehemente que la palabra ‘hindú’ no fue en absoluto adoptada de los musulmanes y que no se usó originalmente por no hindúes. En cambio ellos reclaman que es un término genuinamente oriundo que refleja ‘la unidad, lo sublime y lo especial’ de la gente de India. (Halbfass, p. 193)

P. Hacker ha analizado el moderno hinduismo en términos de categorías superpuestas de ‘neo-hinduismo’ y del hinduismo tradicional (casteista) sobreviviente. Halbfass, que usa estas categorías, lo hace así con una advertencia:

Las dos categorías de Hacker no son mutuamente exclusivas ni siempre claramente distinguibles. ... es también posible ‘que una misma persona combine elementos de ambas maneras de pensar. (Halbfass, p. 220)

Para nuestro propósito aquí me enfocaré sobre algunos de los portavoces más distinguidos tanto del neo-hinduismo como del hinduismo tradicional sobreviviente y mostraré cómo en cada caso sus nociones idiosincrásicas de un hinduismo monolítico crean problemas religiosos significativos para la comunidad de vaisnavas que, después de todo, se supone un componente mayoritario del hinduismo. Esto llevará directamente a la consideración de mi pregunta ¿por quién habla el hinduismo? y más específicamente a la pregunta ¿puede el hinduismo hablar por los vaisnavas?
P. Hacker llama a Vivekananda “como el más influyente formador y propagandista del espíritu neo-hindú” (Halbfass 228). Halbfass le ve como “una de las figuras principales del pensamiento y la auto-conciencia hindú moderna y un exponente ejemplar de la auto-representación hindú con respecto al occidente.” Se mencionó antes que los grandes teólogos vaisnavas: Ramanuja y Madhva, en sus comentarios del Vedanta pelearon contra la interpretación monista advaita, de Sánkara. Pero en el periodo moderno en nombre de un ‘hinduismo’ genérico Vivekananda asumió el estandarte del advaita-vedanta:

El sentido de identidad... que [Vivekananda] intenta despertar en sus condiscípulos oriundos... significa,sobre todo, la herencia del Advaita Vedanta, la tradición de Sánkara. La ética, la auto-confianza y el amor fraternal encuentran su verdadero y obligado fundamento en el no-dualismo Advaita. (Halbfass, p. 234)

O, en las propias palabras de Vivekananda:

Eso es lo que queremos, y eso sólo puede crearse, establecerse y fortalecerse entendiendo y realizando el ideal del Advaita, el ideal de la unidad de todo. ... para predicar el aspecto Advaita del Vedanta es necesario despertar los corazones de los hombres para mostrarles la gloria de sus almas. Es por esto que predico este Advaita ...’ (De las cuatro conferencias de Vivekananda en Londres, tituladas ‘Vedanta Práctico’, III, 190f., citado por Halbfass, p. 234)

Halbfass agrega en su nota al pie de página 75 para esta cita: “Vivekananda a menudo animó a sus oyentes para que se vieran a sí mismos ‘como Dios.’’ Aquellos familiarizados con el pensamiento vaisnava entenderán al instante que el reclamo de ser Dios es una ofensa tan seria para muchos vaisnavas como sería para muchos en las tradiciones de Abraham.
Pero Vivekananda no es la única superestrella neo-hindú que promueve el advaita-vedanta como la doctrina del hinduismo. Permítasenos ahora considerar al eminente Sarvepalli Radhakrishnan, estudioso de Oxford y anterior Presidente de India.
Según P. Hacker, Sarvepalli Radhakrishnan “parece ser el más típico... pensador neo-hindú.’1 Halbfass agrega, “... es evidente que Radhakrishnan ha sido un portavoz muy exitoso del neo-hinduismo en el oeste, y que él ha producido algunas de las formulaciones más memorables y persuasivas del pensamiento neo-vedántico.”
Y, ¿cuál es la visión de Radhakrishnan sobre la filosofía hindú aplicada?

Los primerísimos artículos de Radhakrishnan... articulan ya dos temas fundamentales de su apologética neo-hindú: la importancia de la filosofía para la identidad y auto-afirmación de la India moderna, y la significativa y potencial aplicación del Advaita Vedanta en el área de la ética y la práctica social.(3)

Así que para un vaisnava, el saltar al carro neo-hindú a menudo significa en la práctica, estar asociado directa o indirectamente con, si no respaldado por, una posición teológica sectaria totalmente antitética al vaisnavismo, es decir, la doctrina monista de la unidad absoluta del alma con un Dios impersonal. Los más grandes acharyas vaisnavas como Ramanuja, Madhva, Chaitanya Mahaprabhu, etc., dedicaron parte significativa de sus vidas a la argumentación contra esta visión. Es así profundamente problemático para los vaisnavas que la unidad entre los “hindúes” sea a menudo vista bajo el estandarte del monismo, al tiempo que simultáneamente menosprecia o niega la gran división teológica que por siglos ha separado a aquellos que buscan amar a la Verdad Absoluta de aquéllos que reclaman convertirse en ella.
Una vez analizado estos dos pensadores neo-hindúes, permítasenos ver algunos de los prominentes hindúes sobrevivientes y tradicionales (del casteismo). Halbfass llama a Vasudeva Sastrin Abhyankara uno “de los más grandes panditas tradicionales de la edad moderna, un hombre erudito que usó las normas del Dharmasastra, el sagrado libro de leyes, en su Dharma-tattva-nirnaya.” [Determinando la Verdad del Dharma].(4) Esencialmente, este trabajo enfatiza los aspectos de la primogenitura y lo hereditario del hinduismo, con la determinación del autor de que al hinduismo no puede aproximársele a través de la mera ‘iniciación’ (diksa).(5) (Halbfass p. 260) Similarmente:

El Dharmapradipa, escrito por Anantakrishna Sastrin, Sitarama Sastrin y Srijiva Bhattacarya, tres de los principales panditas de su tiempo (el prólogo está fechado el 15 de diciembre de 1937), también merece mención. En este trabajo, las cuestiones de ‘purificación’ (suddhi) y rehabilitación de los hindúes que se han unido a una ‘religión mleccha’ (mleccha-dharma) o que han sido obligados a abandonar sus modos de vida y creencia se discuten en gran detalle. La conversión de personas que nacieron en una religión extranjera no se tiene en cuenta en absoluto. (Halbfass p. 260)

Los problemas para los vaisnavas con estas dos versiones del hinduismo “tradicional” son:
Varios y grandes acharyas vaisnavas han luchado históricamente por el derecho de cualquier persona de lograr la salvación y para adquirir la categoría de maestro espiritual simplemente sobre la base del bhakti, o devoción a Dios.(6) De hecho, precisamente han luchado contra el tipo de brahmanismo ortodoxo, smarta, ejemplificado por el trabajo de Vasudeva Sastrin Abhyankara.
En su artículo sobre el Bhagavata Purana, quizás la escritura individual más importante de los vaisnavas, Thomas Hopkins señala que uno de los puntos principales en “la religión del Bhagavata [es] la ausencia de las calificaciones basadas en el nacimiento y la condición que restringen la participación en ceremonias ortodoxas.” (Hopkins, p. 11-12)
Hopkins sigue diciendo:

El Bhagavata... también enfatiza repetidamente la independencia del bhakti de todo medio alternativo de salvación. La crítica de la ortodoxia no se detiene en el nivel teológico. ... Aquí el objetivo primario es refutar la idea de que el nacimiento, estado social o casta de una persona es de alguna importancia con respecto a la salvación por medio de la devoción. (Idem)

Igualmente irresoluble para los vaisnavas es la indiferencia del Dharmapradipa al problema de las personas nacidas en otras religiones que desean adoptar el dharma hindú. Los movimientos gaudiya-vaisnavas como ISKCON, están compuestos principalmente de devotos nacidos fuera de las familias hindúes. Mucho antes, el propio Sri Chaitanya instaló como Su namacharya, el ‘maestro del Santo Nombre’, al musulmán de nacimiento Haridasa. No está claro cómo el Dharmapradipa trataría con tales conversiones. Halbfass es consciente de este problema:

El compromiso del sistema hereditario de castas puede ser menos rígido en las escuelas que en la corriente principal de la ‘ortodoxia’. Esto afecta sus actitudes xenológicas. El número de miembros escogidos en la comunidad religiosa o soteriológica puede ser más significante que el número de miembros de casta hereditaria. Tal franqueza y flexibilidad es ocasionalmente extendida más allá de los confines del mundo hindú, e incluso los mlecchas son en ocasiones reconocidos como miembros potenciales de la comunidad soteriológica.’ (Halbfass, p. 193)

Conclusión
He demostrado que la transformación moderna del término ‘hindú’ en una auto-definición interna e inclinada de manera monista por los seguidores de los Vedas, es problemática para los vaisnavas, y que el ‘hinduismo’ no puede hablar en todo aspecto por el vaisnavismo.
En su estudio comparativo, Veda y Torah [1], Bárbara Holdredge señala:

Las categorías ‘hinduismo’ y ‘judaísmo’ son en sí mismas problemáticas..., porque, como la categoría ‘religión’, representan estructuras teóricas que intentan imponer unidad sobre una multitud de sistemas religiosos diferentes. La compleja amalgama denominada ‘hinduismo’ abarca una variedad de ‘hinduismos’. Empezando en el periodo védico y a lo largo de la historia de India, la tradición brahmínica ortodoxa ha sido desafiada continuamente por tradiciones y movimientos rivales —las tradiciones de la aldea local, grupos ascéticos, escuelas devocionales (bhakti), movimientos tántricos y, más recientemente, modernos movimientos de reforma. Mientras la fuerza centrípeta de las estructuras brahmínicas de poder han buscado absorber y domesticar corrientes rivales, la fuerza centrífuga de estos centros rivales de poder ha persistido, dando inicio a ese incómodo conglomerado de tendencias heterogéneas que los estudiosos occidentales llaman ‘hinduismo’ (Holdredge, p. 1).

Las preguntas surgen al instante:
1.- ¿Quién habla por este ‘incómodo conglomerado de tendencias heterogéneas’?
2.- ¿Por quién habla este ‘incómodo conglomerado de tendencias heterogéneas’?
¿Dónde encontraremos un simple ‘hindú’ que no sea ni vaisnava, ni saiva, ni sakta, ni tantrika, ni miembro de la ‘tradición de la aldea local’, ni un smarta-brahmana, etc.? Si nuestro ‘hindú’ está de acuerdo en no hablar por su (de él o de ella) propia tradición sino hablar más bien del ‘hinduismo’ en su conjunto, ¿qué dirá tal persona?
Y aún así, vimos que Chaitanya mismo, el fundador del movimiento gaudiya-vaisnava, aceptó el término ‘hindú’ para los tratos ordinarios con los gobernantes musulmanes. Debemos tener presentes aquí estos contrastantes y comunes términos filosóficos sánscritos: vyavaharika, “correlativo a los asuntos, usos o prácticas ordinarios o mundanos”’ y paramarthika,”‘correlativo a un objetivo espiritual o verdad suprema y esencial.” Parece justo decir que según la investigación de O’Connell sobre la literatura gaudiya vaisnava de los siglos decimosexto al decimoctavo, los devotos vaisnavas se consideraron ‘hindúes’ en un sentido vyavaharika, pero nunca en uno paramarthika. De hecho, desde el punto de vista paramarthika, ‘hindú’ es simplemente otro upadhi o designación mundana. Después de todo un hindú puede convertirse a otra religión, pero en la plataforma espiritual o en sentido ontológico, el alma pura, atma, nunca puede convertirse en nada más, aunque pueda olvidar su verdadera identidad.
Por ello dos trabajos canónicos altamente venerados de los gaudiya vaisnavas —el Bhakti-rasamrta-sindhu de Rupa Goswami (1.1.12) y el Sri Caitanya-caritamrta de Krishnadasa Kaviraja (2.19.170)— citan el verso siguiente del Narada-pancaratra:(7)
Se dice que bhakti (devoción) es servicio, con los sentidos, al Señor de los sentidos (Hrisikesa, Krishna) y que está libre de toda ‘designación’ (upadhi) y que es inmaculado a través de la dedicación a Él.
Monier-Williams ofrece estos significados pertinentes para upadhi: “lo que se pone en lugar de otra cosa, un substituto...; toda cosa que pueda tomarse por o que tenga sólo el nombre o la apariencia de otra cosa..., fantasma, disfraz.” El sentido en el que el upadhi ‘hindú’ es una identidad vyavaharika para el comprometido con la autorrealización en la línea Vedanta debería estar claro en la reflexión. De modo que el crecimiento progresivo de ‘hindú’ como una identidad total puede entenderse como lo agobiante de la identidad mundana y convencional sobre el paramarthika o identidad última y espiritual. Para el espiritualista, esto es un problema.
Quizá una evidencia de que el término ‘hindu’ es vyavaharika, un upadhi de este mundo y del cuerpo presente, es que ha menudo a sido invocado y ocupado para adoptar una conciencia comunal, incluso étnica, y en momentos violenta. Así, hindú se transforma en un marcador étnico e incluso racial y en artefacto de orgullo nacional de un modo que uno no esperaría de una ciencia eterna y espiritual que, según el Bhagavad-gita, se aplicaría igualmente a todos los seres vivientes.
Un ejemplo histórico puede servir para iluminar este punto. Cuando el Gaudīya Vaiṣṇavism fue tomado en serio en Bengala, tendía a contrarrestar la tendencia al conflicto comunal, como O'Connell ha observado:

Los vaisnavas en Bengala no pusieron su compromiso religioso en solidaridad con el pueblo hindú ni en los ideales sagrados comunes de los hindúes, si es que los había. Su fe religiosa estaba en Krishna, un modo de fe que en principio un no-hindú puede compartir... parecería, entonces, que el comunalismo hindú religiosamente motivado es un desarrollo relativamente reciente en Bengala o que los gaudiya vaisnavas son atípicos. Mi propia opinión es que tanto como los gaudiya vaisnavas seguían siendo el grupo bengalí religioso y literario en boga, es decir, al giro del siglo decimonoveno, su punto de vista prevaleció en Bengala más allá de su propio movimiento. Con la parcial disolución de la fe, de la auto-aserción y de la influencia del gaudiya vaisnavismo en el siglo decimonoveno, debido en parte a las críticas de reformadores, esta resistencia vaisnava ante la conciencia comunal, religiosamente motivada por los hindúes, quedó erosionada. (JOC, p. 342)

Entre las creencias mínimas que uno debe tener para ser un hindú legítimo en India, la Suprema Corte incluye: “La aceptación del gran ritmo del mundo—inmensos periodos de creación, manutención y disolución se siguen unos a otros en una sucesión interminable— por todos los seis sistemas de filosofía hindú.”
Es justo decir que dentro de los “inmensos periodos de creación, manutención y disolución,” la existencia del término ‘hindú’ no ocupa sino un instante de tiempo. Ausente tanto en el discurso védico como en la épica sánscrita tardía, o puránica, y en las disertaciones vedánticas, el término llega a ser usado auto-referencialmente en las literaturas vernáculas de tiempos más recientes. Tal uso limitado es aún más reducido para disertar con o por el ‘otro’ hostil. Finalmente, en tiempos modernos y en contacto con el oeste, ‘hindú’ e ‘hinduismo’, en sus varias formas neo- y conservadoras, surgen como auto-referencias casi étnicas y exclusivistas con y para aquellos creyentes que la literatura védica es sagrada y autoritativa.
Este cambio dramático es perturbador para aquellos vaisnavas que toman en serio la enseñanza tradicional del Bhagavad-gîta, del Bhagavata Purana y de la versión devocional del Vedanta, de que cada ser viviente es finalmente un sirviente eterno de un Dios personal supremo. Los vaisnavas son aun más infelices con la constante subordinación neo-hindú de la forma personal Krishna a la impersonal, el ideal nirguna del advaita-vedanta. En asuntos paramarthika, un vaisnava serio ni siquiera soñaría con nombrar a un “hindú” genérico como portavoz. Así que, en un contexto puramente espiritual, ¿por quién habla el hinduismo?
Bibliografía
· Halbfass, Wilhelm, India and Europe, SUNY Press, 1988.
· Holdrege, Barbara A., Veda and Torah, SUNY Press, 1996.
· Hopkins, Thomas J., The Social Teachings of the Bhāgavata Purāṇa, pp 3-22, in Kåṣṇa, Myths, Rites, and Attitudes, Edited by Singer, M., U. of Chicago Press, 1966.
· Macdonell, Arthur A., A History of Sanskrit Literature, Munshirama Manoharlal, New Delhi, 1972.
· Monier-Williams, M., A Sanskrit Dictionary, Matilal Banarsidass, Delhi, 1997.
· Narayanan, Vasudha, The Way and the Goal, Institute for Vaishnava Studies, Washington D.C. and Center for the Study of World Religions, Harvard University, Cambridge, 1987.
· O,Connell, Joseph T., The word ‘Hindu’ in Gauīya Vaiṇava texts, JAOS 93.3 (1973), pp 340-343.
· Van Buitenen, J.A.B., On the Archaism of the Bhāgavata Purāṇa, pp 23-40, in Kåṣṇa, Myths, Rites, and Attitudes, Edited by Singer, M., U. of Chicago Press, 1966.

NOTAS

1En general, los vaisnavas son aquellos que rinden culto a Vishnu en Sus muchas formas como Rama, Krishna, Narayana, etc., como el supremo Dios personal. Los estudiosos regularmente estiman que por lo menos dos tercios de los ‘Hindúes’ son vaisnavas. Los Gaudiya-vaisnavas, que ha sido una fuerza religiosa significante en el norte de India, aceptan a Sri Caitanya Mahaprabhu, quien apareció en Bengala Occidental aproximadamente hace 500 años, como el propio Krishna.
2Kl. Schr. 599
3Estos primerísimos artículos, que publicó en 1908, fueron tomados de su tesis de maestría con un título programático: La Ética del Vedanta y Sus Presuposiciones Metafísicas.
4Poona, 1929 (ASS, vol. 98).
5Dharma-tattva-nirṇaya, 39.
6Una excepción a este ethos liberal es la comunidad Vaikhanasa del Sudeste de India.
7Los autores medievales vaisnavas, incluso Madhvacarya y muchos estudiosos gaudiya-vaisnavas, a menudo citan los versos de trabajos existentes cuyas recensiones sobrevivientes ya no muestran esos versículos. Esto puede verse en citas del Narada-pancaratra, Manu-samhita, varios Puranas, etc. Muchos estudiosos sienten que el existente Narada-pancaratra está bastante adulterado, y yo no he verificado personalmente si el verso que Rupa y Krsnadasa citan aquí se encuentra allí.
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